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Le contemporain comme objet

par JCM1 - publié le

Le contemporain comme objet

Le IIAC se donne pour objet l’anthropologie des sociétés contemporaines. Il faut entendre par ce dernier terme non seulement une co-présence du chercheur et des sociétés qu’il étudie mais aussi la problématisation de la contemporanéité comme espace de relations et aussi de dissonances. On peut vivre dans une même époque sans être contemporain et, inversement, telle situation historique, telle dimension du passé peuvent devenir contemporaines en projetant leur ombre portée sur le présent. C’est dans cette perspective que l’histoire entre pleinement dans le projet du IIAC aux côtés de l’ethnologie et de la sociologie, formant le trio des disciplines principales qui collaborent à une approche anthropologique générale et justifiant la mention de l’interdisciplinarité dans la dénomination de l’Institut.

Outre ce traitement problématisé du temps, le IIAC pratique un déploiement dans l’espace qui se distingue de l’approche classique en termes d’aires culturelles. La construction de ses objets théoriques peut nécessiter une approche comparative mais, par ailleurs, les phénomènes de mondialisation et de globalisation font l’objet de recherches spécifiques tout en constituant des dimensions de la contemporanéité quel que soit le lieu de l’enquête. Au triangle disciplinaire central peuvent s’adjoindre en tant que de besoin des disciplines, ou quasi disciplines, complémentaires : sciences politiques, psychologie, psychologie sociale, linguistique, musicologie... Cette ouverture justifie une pratique intensive de la réflexivité qui se donne pour objet le champ de l’anthropologie dans une perspective d’épistémologie historique.

Le champ de recherche de l’unité

Les objets de l’Institut traduisent le parti d’envisager et même de privilégier, outre les permanences, stabilités structelles et continuités, objets classiques de l’anthropologie, les ruptures, évolutions et transformations, le changement social et culturel, les émergences. Parmi les notions-clés sur lesquelles s’appuie sa démarche figurent l’événement et la crise. En ce sens, il s’inscrit dans la lignée de deux séries de travaux développés historiquement au sein des groupes qu’il a intégrés.

Dès les années soixante-dix en effet, au sein du groupe d’Edgar Morin (CECMAS, devenus depuis CETSAH puis Centre Edgar Morin), s’étaient développées une « anthropologie fondamentale » et une « sociologie du présent » se fondant, précisément, sur les notions d’événement et de crise (Communications 18, : L’Evénement, 1972 ; Communications 25 : La notion de crise, 1976). Les approches qui se sont déployées sur cette base cherchent à inscrire l’événement dans des dynamiques historiques, à éclairer le phénoménal par le fondamental, à envisager l’accidentel et le contingent comme de possibles révélateurs de tendances profondes jusque là invisibles ou comme déclencheurs de tendances nouvelles.

Si Marc Augé, de son côté, éprouve en 1994 le besoin de lancer comme une sorte de manifeste son « Anthropologie des mondes contemporains », c’est avec l’intuition qu’un tournant décisif de l’anthropologie se dessine alors.

S’éloignait, en effet, l’attachement presque exclusif à des situations de menace culturelle, situations qui ont très profondément marqué la naissance de la discipline, ses innovations méthodologiques (l’enquête orale, l’informateur privilégié), ses choix d’objets (les « derniers »), sa philosophie de l’histoire (l’entropie généralisée, la critique du progrès) et sa justification cardinale (l’urgence de saisir l’ultime souffle de sociétés laminées). Claude Lévi-Strauss apparaît alors comme le représentant le plus marquant de cette vision du monde (Terray 2010), il est d’ailleurs convaincu que lorsque toutes les « petites sociétés », où se perpétuent des systèmes sociaux et symboliques « authentiques », auront disparu ou seront absorbées par la « monoculture » que l’Occident répand sur la planète, l’anthropologue devra travailler sur les archives que la domination coloniale a produites. Pour Marc Augé, tout au contraire, les mondes contemporains manifestent une création continue de différences et invitent à relancer le projet anthropologique en s’attachant au présent de la religion, de la politique, du traitement de l’espace-temps, de la création continue des villes, de la relation au passé etc. Ce manifeste contient aussi une défense et illustration de la discipline qui répond à une intention tout à fait explicite : résister à la réduction instrumentale des savoir faire de l’anthropologie. En effet, une tendance de la sociologie, et aussi de l’histoire, de la linguistique et de la psychologie, est de faire de l’ethnographie, c’est-à-dire de l’observation et de l’interaction mises en œuvre sur des terrains concrets, un simple outil de collecte des données parmi d’autres. Or, la pratique ethnographique est, pour un anthropologue, inséparable de sa problématique puisque celle-ci se construit dans la relation particulière en quoi consiste l’expérience du terrain (Favret-Saada ; Althabe). En ce sens, l’anthropologie est depuis fort longtemps, et par définition, porteuse d’une conception pragmatique de l’enquête. Ce débat, et ses riches développements, sont au cœur de la fondation du IIAC qui a accueilli dès ses débuts le séminaire sur « L’anthropologie des mondes contemporains » et qui compte parmi ses membres toujours intellectuellement actifs les collègues de l’Ecole dont l’œuvre ininterrompue nourrit toujours cette réflexion (Marc Augé, Emmanuel Terray). D’autre part, les travaux d’histoire (et d’épistémologie historique) de l’anthropologie dont le IIAC est un lieu éminent visent à éclairer sur une assez longue durée les spécificités de cette construction disciplinaire particulière qui tranche avec les « savoirs de gouvernement » dont sont issues la majorité des sciences sociales.

Cependant, ce « présent » polymorphe dont l’anthropologue doit se saisir, ne devient « contemporain » qu’au prix d’une construction conceptuelle dont il convient de rappeler quelques traits.

La notion de contemporanéité ne se limite pas à l’équivalence numérique des positions chronologiques, à la simultanéité. En fait, elle implique une conception générale du temps plutôt « épochale » (V. Descombes) : mes contemporains sont ceux avec qui je partage la même expérience historique et donc la majorité des références qui organisent un monde moral commun, y compris dans la définition de ses dissonances et de ses conflits. Par conséquent la pure synchronie met côte à côte des mondes sociaux qui appartiennent à des époques tout à fait différentes. On a même pensé, de façon assez caricaturale, que l’anthropologie, fidèle à sa matrice évolutionniste, avait identifié les « autres », qui étaient à l’origine son unique objet, à des moments de l’évolution, les excluant de l’histoire et donc de la contemporanéité alors même que, dès sa longue gestation philosophique, juridique et littéraire, elle était aux prises avec l’expérience de ruptures considérées comme épochales en Occident même, en particulier dans le moment postrévolutionnaire.

La deuxième dimension du temps partagé est celle de l’actuel, au sens plein de ce terme, c’est-à-dire de ce qui est action effective (et non potentialité ou possibilité). Dans ce cas, les relations de contemporanéité deviennent l’objet précis de l’enquête sur le contemporain. Ces relations fabriquent du contemporain non seulement par inductions ou influences mais aussi souvent en reconfigurant le passé, en le rendant actif et partagé. Ainsi le contemporain ne peut plus se définir comme une expérience historique (le présent immédiat), plutôt concentrée dans un espace où se tramerait le monde à venir (les « laboratoires » technologiques et économiques, les milieux d’effervescence morale), il est un objet à construire en tous lieux dans la plus large ouverture problématique, il est un point de vue sur les mondes sociaux. De plus, comme le terme appartient à la langue naturelle qui l’a utilisé et l’utilise avec de forts effets discriminants (par exemple contre « moderne »), il appelle un retour réflexif sur ses propres usages, présents et passés. C’est non sans humour que notre collègue Heinz Wismann esquissait (au cours des journées de l’EHESS à Toulouse, avril 1995) une généalogie de la notion de contemporanéité dans une perspective d’anthropologie historique de la raison occidentale. On serait ainsi passé d’un temps où le sujet interprétant était compris dans le monde à interpréter — ce qui caractérise les sociétés dominées par la raison religieuse — à un temps où le monde est devenu l’objet extérieur de la compréhension du sujet humain — ce qui est la définition même de la science depuis Bacon et Descartes — pour voir dominer une troisième situation dans laquelle le sujet et l’objet demeurent étrangers à tout rapport inclusif et compréhensif. Le nom de cette situation nouvelle est « contemporanéité ». Le contemporain serait donc exactement « ce que l’on ne comprend pas » et qui exige une nouvelle inventivité interprétative, au sens large du terme. Bien évidemment notre présent est fait de l’interaction conflictuelle de ces trois postures herméneutiques.

La problématisation de l’anthropologie comme discipline qui affronte, avec le soutien d’un constant effort de lucidité épistémologique, la question de la compréhension du monde social contemporain constitue un écart significatif par rapport à des pratiques, bien stabilisées ou d’importation récentes. Retenons d’abord d’un commentaire de notre collègue Jean-Marie Schaeffer, l’intérêt d’un dépaysement radical de l’objet : non plus seulement les sociétés, ou les angles du social moderne, qui fonctionnent selon des modèles d’intégration symbolique forte mais les situations où ce qu’il advient reste entièrement à comprendre au prix d’une invention de nouveaux instruments de pensée. Ceux-ci ne sont pas absents du panorama international de l’anthropologie, cependant de plus en plus dominé par les normes nord-américaines dont le répertoire des bons objets et le lexique afférent se répandent aujourd’hui quasi instantanément. Il n’en demeure pas moins que l’innovation a sa place et que l’apport des écoles françaises et européennes demeure significatif.

Comment situer le « contemporain » du IIAC dans les tendances du panorama actuel ? Il reste à distance de deux invitations fortes et opposées : la première consiste à actualiser l’anthropologie en la centrant prioritairement sur le répertoire des « questions sociales » ; la seconde à la situer de façon dominante sur les frontières de l’humain en s’interrogeant sur l’animal et l’objet (le premier considéré comme l’espace où la différence anthropique se dissout ontologiquement, le second comme un actant de plein droit des collectifs composites qui deviendraient les terrains actuels de l’anthropologie). Ces propositions tendent à écarter, de façon parfois argumentée, des notions comme celles de « culture », de « signification » ou même de « collectifs humains concrets » remplacés par des connexions en acte. Nous pensons plutôt que ces notions exigent un effort d’éclaircissement théorique mais qu’il serait suicidaire que l’anthropologie s’en sépare. L’homme demeure pour nous un animal sémiotique qui génère pour vivre et se perpétuer des milieux culturels qui articulent selon une complexité toujours à déchiffrer des rapports de sens, de force et de valeur. L’effet de déjà-là de la culture, qui produirait à leur insu la conformité de ses membres, ne suffit pas à régler les questions de transmission, d’éducation, d’imitation, de contagion, de reproduction ou de discipline et donc de pouvoir... fondatrices, entre autres, de la réalité partagée des expériences historiques.

Les objets investis par les chercheurs

Evènement/crise. S’il est vrai que l’anthropologie s’est d’abord constituée comme la science des continuités ou des « survivances », plus attentive aux régularités implicites ou inconscientes qu’aux accidents et aux changements, un retournement de cette posture est maintenant acquis. Elle ne transforme pas l’ethnologue en chroniqueur anecdotique du présent mais, s’appuyant sur une nouvelle ethnographie des situations critiques, elle fait de la discipline une de celles qui interrogent à la fois des structures et des ruptures, identifiant même des discontinuités de niveau anthropologique, des passages historiques à effet durable concernant les sociétés humaines, et les incluant dans le programme général de l’anthropologie. Celle-ci ne peut s’en tenir à l’identification de « types » ou de « schèmes » mais doit aussi et surtout expliciter leur genèse et ses effets. Plusieurs programmes du IIAC s’attachent à ce genre de situation en renouant le lien entre anthropologie et histoire. Par exemple, les travaux sur la situation et l’expérience révolutionnaires visent à confronter la réflexion sur la Révolution française et la recherche sur les révolutions arabes contemporaines. De même, toujours à titre d’exemple, un programme sur les « émotions patrimoniales » qui, à partir de l’ethnographie d’affaires, de causes, de controverses et de révoltes contemporaines permet de dessiner de manière plus ferme l’irruption de la patrimonialité à la fois comme dispositif et comme ensemble de valeurs caractéristiques de notre présent. Les travaux sur la dynamique des confrontations religieuses, en Afrique ou au Proche-Orient, mettent également en évidence la part de l’évènement dans l’invention religieuse voire la dimension anthropologique de la crise comme fondement renouvelé des institutions religieuses (ou mythico-rituelles) elles-mêmes. La notion de crise est, par ailleurs, particulièrement pertinente dans le domaine de la santé et de l’alimentation contemporaine.

Mondialisation/globalisation/transnationalisation/instance du monde entier. Le travail ethnographique reste arrimé à une relation de face à face avec les sujets sociaux, relation qui a beaucoup assoupli ses règles mais qui n’en reste pas moins séminale. Cet enracinement, forcément localisé, n’a pas résisté à l‘évidence que des flux continus d’échanges organisaient la relation entre le dedans et le dehors des groupes étudiés. Ce phénomène n’a pas d’âge même si les monographies d’ethnologues en faisaient très rarement un objet privilégié. Certains de ces flux témoignaient d’échanges à longue portée, d’inclusions dans des nations, des empires, des aires de civilisation ou d’influence. Ce qui conduit à affirmer l’existence antérieure de plusieurs mondialisations. Tel n’est pas l’objet intellectuel élaboré au sein du IIAC. Il s’agit plutôt de mettre en évidence, par l’enquête même, au moins trois phénomènes, ou trois angles de vue, qui configurent de nouveaux terrains. Le premier, dit commodément transnationalisation, consiste à instaurer de façon plus ou moins stable un espace d’existence collective polycentré. Les groupes migrants, où qui se définissent comme tels, s‘identifient par les multiples appartenances dont ils font la matière d’inventions culturelles inédites, en matière religieuse par exemple. Le second terrain prend acte de l’existence d’institutions attachées à élaborer des normes internationales qui deviennent actives au niveau des Etats et des collectifs de base. L’ethnographie, dans ce cas, s’efforce de tenir les deux bouts de la chaine en travaillant dans l’institution (ONU, UNESCO, OMC etc.) et dans les groupes qui en connaissent les retombées et/ou en récupèrent la ressource, le LAIOS a produit des travaux pionniers en ce domaine. Globalisation est peut-être le terme qui convient le mieux pour désigner ce phénomène. Plus difficile à saisir mais tout aussi décisive est la référence désormais installée dans les discours politique et commun à une instance du monde entier par laquelle l’acte le plus local et le plus singulier retentit sur l’ensemble de la planète, pensée comme un tout fini, incluant l’humanité dans l’ensemble de l’écosystème. La pensée écologique pose en son centre cette représentation. Or, celle-ci appartenait auparavant et exclusivement au discours mythologique. Il ne faut donc pas s’étonner qu’à ce point surgissent aujourd’hui des gnoses reliant science et « traditions » qui sont une dimension très prégnante des cosmovisions contemporaines et qui entretiennent avec l’anthropologie des rapports que l’enquête doit contribuer à expliciter.

Instituer/institutions.Vis à vis des institutions, l’anthropologie a hérité d’une position assez contradictoire. D’une part, le choix des groupes marginaux, dominés, populaires... lui a longtemps fait considérer les institutions comme l’en-dehors, l’extérieur surplombant et donc exclu de son champ. D’autre part, la discipline cherchait à identifier et nommer des institutions jusque là ignorées du répertoire occidental homologué, brisant ainsi l’ethnocentrisme d’une conception dominante du social. Or, le programme fondateur du LAIOS s’est donné l’en-dehors de l’anthropologie classique comme objet, c’est-à-dire les institutions politiques contemporaines, de l’Etat et des organisations internationales. Ces organismes complexes se sont révélés comme pouvant être saisis par l’approche ethnographique. Le terme institution au singulier ou bien le verbe instituer désignent un phénomène antérieur à la cristallisation institutionnelle et donc, plutôt, une problématique. Il s’agit d’expliciter le processus de distanciation, d’identification et d’autonomisation d’un domaine de l’expérience — par exemple « la culture » comme nouvel espace public à administrer — dans l’instant où il prend forme avant même sa saisie et sa formalisation par des institutions. Cette autonomisation est adossée à une longue durée de pratiques et implique l’hypothèse d’un remaniement profond du rapport ordinaire aux valeurs, d’une vraie « coupure anthropologique ».

Culture/cultures. Il serait temps de sortir non du débat sur les définitions de la culture — ils font partie de la conscience épistémologique de la discipline — mais du lamento sur les usages de ce terme dans la situation coloniale et impériale. Deux dimensions qui font l’objet d’une réflexion continue, historiquement étayée, au sein du laboratoire. Aujourd’hui, le mot et la chose sont parmi les mieux partagés dès qu’un groupe aspire à la reconnaissance. C’est sur la base d’une identification culturelle assumée et négociée que la conception de « peuples autochtones » et de leurs droits repose, thème de l’ERC SOGIP. Tandis qu’une montée en puissance tout à fait inédite fait de la « culture » un des leviers de la démocratie. De plus, la culture n’est pas simplement saisie comme consommation mais comme production et création, d’où la place éminente au sein du laboratoire d’une anthropologie des arts en train de se faire. Ils sont un des terrains d’apparition de questions décisives adressées à la contemporanéité. D’autre part, le CEM poursuit le programme d’interrogation des invariants anthropologiques qui, par définition, subvertissent l’opposition de la nature et de la culture. Bref, il ne s’agit pas d’effacer une notion que l’anthropologie a apporté à la compréhension du monde humain mais, pour le moins, d’en décrypter et comprendre les usages aujourd’hui proliférants. Cette interrogation apparaît comme décisive pour la compréhension des « relations de contemporanéité » qui configurent tous les objets du IIAC.

Présence du passé/patrimoine. A l’historien de l’avenir apparaîtra sans doute l’irrésistible montée du souci du passé comme trait caractéristique du XXe siècle finissant. Un effort important de compréhension de ce phénomène a donné lieu à quelques essais qui tranchent, à travers lesquels des historiens, le plus souvent, s’interrogent à la fois sur l’état du monde et celui de leur discipline dont ils ne peuvent contrôler les usages. Dans cette affaire le regard anthropologique peut être d’un apport important. Il s’agit, en effet, de questionner certaines propositions éclairantes (« invention de tradition », « usages publics de l’histoire », « régimes d’historicité »...) à partir d’enquêtes ethnographiques délimitées puisque celles-ci sont tout à fait possibles sur les thèmes de l’histoire, de la mémoire et du patrimoine tels qu’à diverses échelles (locales, nationales, mondiales) le monde contemporain les construit. Par de multiples recherches réalisées et programmées le IIAC apparaît comme un des lieux qui comptent dans cette anthropologie du rapport des groupes à la temporalité et au passé. On peut même affirmer que la synthèse des enquêtes et des réflexions produites est aujourd’hui à même d’aboutir à une profonde redéfinition des catégories en circulation — par exemple « patrimonialisation » — qui nomment trop vaguement des processus riches de réalisations diverses et contradictoires. De plus, la question du « patrimoine » mériterait d’être réfléchie dans ses relations avec des domaines où elle connaît un usage instable, diversifié et parfois polémique : celui des formes de perpétuation des groupes et des individus par transmission des biens, celui des gestions conflictuelles de la nature ou encore celui des religions qui oscillent entre continuité patrimoniale et désacralisation affichée pour marquer leur emprise.

Complexité et interdisciplinarité. Mondialisation, globalisation, crise(s) et événements, migrations, métissages, patrimonialisation, changement et transformations sociopolitiques : autant de phénomènes qui nécessitent, pour être pensés, des outils notionnels ou conceptuels permettant de prendre en compte interactions et rétroactions multiples entre des réalités d’ordre différent. Dans les thèmes et objets de l’anthropologie du contemporain entrent en jeu et interagissent de façon très intriquée les sphères biologique (biodiversité, écosystèmes naturels...), physique (climat, territoire...) et sociale ; culturelle et économique ainsi que des courants, flux et tendances historiques. Ainsi l’anthropologie, discipline centrale et fondamentale (comme son nom l’indique) des sciences humaines, à plus forte raison l’anthropologie du contemporain, doit se rendre capable de relier les savoirs et les disciplines, doit se donner des opérateurs conceptuels et des ouvertures méthodologiques lui permettant d’intégrer et de penser la complexité contre le paradigme réductionniste mutilant. L’interdisciplinarité, qui fait l’objet depuis des lustres de litanies incantatoires, est pratiquée au IIAC (selon le titre d’un séminaire tenu pendant plusieurs années dans l’équipe CEM) dans la discipline, c’est à dire à la fois dans une réflexivité épistémologique constante et de manière sociologiquement « ancrée », c’est à dire en tenant compte dans la réflexion des contraintes et impératifs structurant le monde académique « réel » que les étudiants et chercheurs auront ou ont à affronter.

Urbanité/cosmopolitisme.Les travaux menés par les membres du LAU ont ancré l’anthropologie urbaine dans le champ scientifique et ont contribué à faire de la ville un lieu légitime de la pratique anthropologique. Les transformations de l’urbain et son emprise généralisée dans le contexte de la mondialisation semblent avoir eu raison des débats qui opposaient une anthropologie de la ville à une anthropologie dans la ville. L’expansion urbaine et l’intensification des flux mondialisés ont suscité une prolifération des formes d’urbanité et non l’émergence d’un citadin « sans qualité » qu’une vision générique tend à transformer en usager indifférencié, Si la ville peut aujourd’hui être perçue comme le site privilégié des phénomènes transnationaux, ceux-ci ne peuvent cependant être détachés des différentes échelles de la commutation et de la communication qui s’inscrivent dans des urbanités singulières. Les modes et pratiques d’appropriation des espaces, les modes de sociabilité, les stratégies de visibilité, les formes d’anonymat et de cosmopolitisme, ne peuvent ainsi être dissociés des formes socio-spatiales propres à chaque ville et des imaginaires urbains. Les recherches sur les sociétés urbaines, menées dans le cadre du IIAC, doivent être situées au cœur de la réflexion anthropologique sur les processus d’identification, sur la pluralité des modes de subjectivation et de socialité qui sont expérimentés dans les villes et sont transformés de manière incessante par les nouvelles technologies de l’information et de la communication.