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Dragons - Entre sciences et fictions

par Nadine Boillon - publié le

Jean-Marie Privat

CNRS - Edition

208 pages, 83 illustrations dont 41 en couleur


Présentation :

DES DRAGONS ET DES HOMMES

Jean-Marie Privat

On se souvient de la légende grecque et de son étrange beauté. Un puissant dragon gardait la Source d’Arès et tua sauvagement les compagnons de Cadmos qui venaient chercher un peu d’eau pure pour un sacrifice rituel. Notre héros mythique jure de venger ses amis fidèles et tue le dragon en un combat furieux. La déesse Athéna lui ordonne alors de tracer un sillon et d’enfouir dans la terre les dents du dragon. Alors, prodige incroyable, « la glèbe commence à se mouvoir(...) et il pousse une moisson de soldats armés de boucliers ». Thèbes était née, debout (Ovide, 1979, 73).

Ce récit de fondation de la Cité nous dit un secret : les hommes sont en fait des ‘draghoms’... Et l’accouplement d’un dragon avec une femme a longtemps hanté les imaginaires médiévaux et folkloriques. Les enluminures en témoignent, et nous troublent encore (ill. 1). Songeons aussi à l’histoire de cette noble dame, « la plus douce et la plus radieuse beauté du monde » (Map, 1993, 255-257) qui toutefois s’arrangeait pour n’entrer dans l’église qu’après l’aspersion d’eau bénite. Un dimanche matin, on la surprit cependant « entrer dans son bain et de femme superbe se changer en dragon ». Le prêtre exorcisa l’horrible créature qui d’un bond rapide « traversa le toit » et s’enfuit en poussant « un grand hurlement ». Pour autant, si l’on en croit le poète, « sa nombreuse progéniture subsiste encore de nos jours »...

Ces humains nés de dragons ont leur double dans l’existence de dragons anthropomorphes :

« Le Drac du Rhône était un monstre ailé et amphibie qui portait sur le corps d’un reptile les épaules et la tête d’un beau jeune homme. Il habitait le fond du fleuve où il tâchait d’attirer, pour le dévorer, les imprudents gagnés par la douceur de sa voix. Gervais de Tilbury rapporte qu’en 1250 une femme de Beaucaire, lavant du linge dans le Rhône, fut enlevée par le Drac qui la garda sept ans pour lui faire nourrir son fils et la renvoya ensuite » (Mistral, 1979, 824).

Le même F. Mistral rapporte qu’à Draguignan un enfant tenu sur les fonts baptismaux était souvent appelé « drac » (id., ibid.), sauvageon que la cérémonie du baptême transformait précisément en bon chrétien (Chazan, infra).

Le vocabulaire commun a gardé trace d’ailleurs de cet usage jadis rituel lorsqu’il traite avec une pointe d’admiration de « vrais petits dragons » ces enfants espiègles et fougueux, turbulents et indisciplinés, rebelles à l’éducation et à ses contraintes. Et on ne voudrait citer que pour mémoire de cette conjonction sémantique des traits anthropomorphes et zoomorphes l’exemple des « dragons de vertu », ces femmes « intraitables qui affichent une vertu farouche et ombrageuse » et sont souvent « d’une humeur acariâtre et vindicative » (TLF, 1979, 485). Mais notre littérature bruisse de mâles défis - « Tu ne feras plus le dragon, belle brunette, si ma bouche vole un baiser sur ton menton. Ou sur ton petit bec mignon » (Favart, 1741,42) - ou de confidences de vieux maris dépités - « C’est un vrai dragon ; et cependant, avec toute sa diablerie, il faut que je l’appelle et « mon cœur » et « ma mie » (Molière, Les Femmes savantes, 1672). En fait, il suffirait de consulter Le Petit Robert pour entrer immédiatement dans le vif de notre sujet. Le mot « hybride » y est en effet défini par opposition à « pur ». L’hybride serait donc, par synonymie, « l’impur » et sans doute bien vite le « tabou », le « dangereux », « l’autre » aussi peut-être (la femme, l’infans, l’étranger comme ce mulâtre au sang mêlé, le diable aussi évidemment). On ne s‘étonnera pas dès lors que notre mot « hybride » provienne lui-même d’un croisement entre le latin classique « ibrida » et le grec « hubris » (la folie de l’excès).

Revenons un instant à notre vocabulaire et à ses métaphores zoo-anthropologique(Achard-Bayle, infra) : quiconque exerce une surveillance jalouse, farouche et vigilante s’expose à être traité de « dragon » et nul n’est à l’abri de tourments intérieurs, fussent-ils chimériques. Si l’on en croit le poète, « beaucoup d’hommes ont ainsi un monstre secret, un dragon qui les ronge (...) (Hugo, Les Misérables, 1862).

Notre imaginaire langagier ne se refuse donc pas à ‘dragonniser’ les hommes et les terroirs. Qui dira combien de familles partagent l’étrange anthroponyme « Dragon » (les « dragonneaux » sont ainsi nécessairement les enfants des Dragon !) et combien d’habitants sont symboliquement affiliés au dragon par le toponyme local, Mondragon en Provence, tels lieux-dits, Queue du dragon, Grotte du dragon, Ru du dragon ou encore Saint-Privat-du-Dragon, petit village auvergnat...(Privat, infra) ? Les dragons fleurirent bien sûr dans l’imaginaire généalogique et l’héraldique des grandes familles aristocratiques comme dans les armoiries peintes municipales ou se hissèrent tout en haut du beffroi des cités médiévales, girouettes conquérantes et totémiques (Gayrard, 2001, 137-159).

Cette même « parenté » entre les dragons et les humains dont joue aujourd’hui notre littérature de jeunesse avec ses Dragonella (Vinson, infra) n’est pas une singularité de la culture occidentale. En Inde aussi le fabuleux naga dragonimorphe est à l’origine « mi-homme et mi-serpent » (Ivanoff, infra) et en Chine ancienne des motifs à dragons ornaient de précieux objets cérémoniels ; ces « emblèmes du pouvoir servaient aux rites impériaux ou aux cérémonies funéraires de membres des familles royales ». Cette assimilation mythique se retrouve dans le fameux Livre des fonctionnaires divinsoù on lit que l’empereur Jaune, empereur légendaire qui règne sur le bassin central du fleuve Jaune, a lui-même « une tête humaine et un corps de serpent, sa queue entourant sa tête. » (Li Xioahong, infra).

Longtemps, les hommes ne craignirent pas non plus de se frotter au dragon quand ils partaient en quête de la draconite (M. Meurger, infra), cette mythique pierre incrustée dans un repli du crâne de la bête aux effets thérapeutiques magiques (elle guérit de la peste, soigne les hémorragies et donne vigueur sexuelle). On lira encore au XIX° s. que telle préparation médicinale à base de serpentaire et autres mixtures végétales pouvait être une excellente médecine pour évacuer les matières âcres qui irritent les intestins : « On fera prendre pendant une quinzaine de jours un bol un peu astringent de dix à douze grains, soit de corail porphyrisé, soit de sang-dragon et deux grains d’alun (...) » (Geoffroy, 1800, 532).

Il y a bien d’autres manières de « faire corps » avec le dragon. Pensons, pour l’exemple, à ces « liens » qui relient les héros sauroctones [1] au « monstre sauvage » (Racine, Phèdre, 1677). Les saints ou saintes sauroctones sont en effet nombreux à être « liés » au dragon (Banus, infra), à l’exemple de sainte Marthe et de son hagiographiedorée :

« Il y avait à cette époque, en bordure du Rhône (...) un dragon mi-animal mi-poisson, plus gros qu’un bœuf, plus long qu’un cheval, avec des dents aiguisées comme des épées (...). Il se cachait dans le fleuve, tuait tous ceux qui le traversait et coulait les navires (...). A la prière de ses populations, Marthe pénétra dans le bois et y trouva un animal en train de dévorer un homme ; elle jeta sur lui de l’eau bénite et brandit une croix contre lui. Aussitôt le dragon, maté, se tint tranquille comme une brebis. Sainte Marthe le lia avec sa ceinture et il fut tué sur le champ par le peuple à coups de lance et de pierres. Les habitants de la région appelaient ce dragon « Tarasque » et le nom de ce lieu en garde la mémoire » (Voragine, 2004, 555-556)[2].

L. Dumont a analysé les usages socio-symboliques de la tarasque rituelle (populaire) et de la tarasque légendaire (religieuse) ; il en arrive à la conclusion que « la sainte participe dans une certaine mesure du monstre qu’elle dompte » puisque « les services qu’on demande à l’effigie rituellement ne sont pas d’une nature différente de ceux qu’on peut attendre de la sainte protectrice » (Dumont, 1951, 224-225).

Après tout ce type d’homologies fonctionnelles est au cœur de L’Apocalypse de Jean (passim, infra). Dans la tradition iconographique saint Michel a bien des ailes - attribut partagé avec le dragon satanique - et dans le texte biblique l’un et l’autre ont une armée céleste : « Michel et ses Anges combattirent le Dragon. Et le Dragon riposta avec ses Anges » (Apocalypse, 12, 7) ? D’ailleurs, un regard un peu attentif sur l’immense héritage des représentations artistiques des combats sauroctoniens ne peinerait pas à identifier d’étranges continuités morphologiques (les écailles qui recouvrent le corps du dragon et les écailles qui forment la cuirasse du chevalier)[3], de subtils échos chromatiques, de claires correspondances existentielles (la puissance et la solitude), d’évidentes connivences plastiques voire ontologiques entre le personnage sacré et le dragon (comme cette Marguerite « issant » du dragon qui l’a engloutie -ill. 2) ou entre le dragon et le jeune femme que le héros tente de délivrer. Le poète voit même plus loin, qui renverse les perspectives quand il féminise et anthropomorphise la bête, et hybride notre point de vue :

« Tous les dragons de notre vie sont peut-être des princesses qui attendent de nous voir beaux et courageux » (R.M. Rilke).

***

Ce livre propose donc une réflexion polyphonique sur les modes et les enjeux des imaginaires de l’hybridité. Le dragon n’est-il pas par excellence la créature hybride ? Elle interroge aussi bien les imaginaires historiques de la science que les sciences de l’imaginaire culturel (Sperber, 1975, 5-34). Longtemps le dragon appartint plus à la zoologie qu’au bestiaire (Taquet pour les proto-sciences naturelles et Chazan pour l’orthodoxie post-tridentine, infra)[4] et le corps composite du dragon inquiète et fascine, image d’un être hétérogène (la queue virile et la gueule vaginale...) qui combinerait les principes mâles et femelles alors que les humains, produits de la conjonction du même et de l’autre, engendrent soit des filles, soit des garçons, la même de l’une ou l’autrement sexué de l’une qui l’engendre pourtant...[5] Cette relation spéculaire ou fantasmatique au corps imaginaire du dragon (Resweber, infra), ce double « je » est sans doute au principe des corps peints et du jeu juvénile du tatouage d’un dragon d’encre et de rêve à même la peau narcissique et exotisée (Aubry, infra, pour une version littéraire et politique satanique).

Et si hybrider c’est ainsi subvertir les normes naturelles ou culturelles (le sang du dragon fertilise la terre-mère et féconde les femmes - Castellana, infra), alors on comprend que les scientifiques s’interrogent sur la transgression des barrières naturelles et la logique du vivant ; on imagine tout autant que les créateurs aient pu trouver dans les jeux de l’hybridité, du composite, de l’hétérogène, du croisé, du mêlé, du mélangé une extraordinaire matrice à leurs investissements intellectuels ou à leurs fécondités créatrices.

On observera qu’au cours de l’histoire, l’hybridation tend à provoquer (au double sens du mot) deux appréciations souvent contradictoires. Les hybridations artistiques et les figurations oniriques (la « condensation » freudienne et surréaliste) sont généralement valorisées, à l’inverse des hybridations idéologiques, théologiques (Beaude, infra) et sociales nettement plus suspectes : « Lorsqu’un éléphant rencontre un dragon, il le blesse à la tête, provoquant des gémissements. De même le pêcheur doit gémir lorsque le diable l’entraîne vers le péché » (Voragine, cité par Collomb, infra).

L’hybridation des animaux ou des plantes, de la zoologie fantastique au génie biologique (Digard, 1994, 45) est, elle, beaucoup plus ambivalente puisque tantôt fertile tantôt stérile.

Aussi, le lecteur pourra-t-il apprécier ici les réflexions du naturaliste et de l’historien des sciences, les perspectives de l’exégète et de l’historien des mentalités, les analyses du linguiste et du sémioticien de la culture, les regards de l’écrivain et de l’artiste, les cheminements de l’historien de l’art et des critiques de la littérature contemporaine et de jeunesse, les voix des spécialistes des civilisations chinoises et extrêmes-orientales, les découvertes de l’ethnologue et de l’anthropologue, les questions du philosophe et du psychanalyste enfin.

Nous voilà donc bien « entre sciences et fictions », parcourant des univers scientifiques et des espaces culturels très différents. Bénéfique et / ou maléfique (Geistdoerfer, infra), chtonien et aérien, sacré et profane, figuratif et allégorique, masculin et féminin, tragique et carnavalesque (Chappaz-Wirthner, infra), savant et folklorique, légendaire et historique, humain et /ou animal (ill. 3), et oiseau et serpent, ni oiseau ni serpent, etc., le dragon polymorphe et polysémique brouille les frontières entre nature et culture, désarticule les catégories cognitives et symboliques ordinaires : « Sometimes wee see a cloud that’s dragonish » (W. Shakespeare).

Cette figuration exceptionnellement riche de l’hybridation et des tensions extrêmes qu’elle produit (comme le taureau, le dragon est tué selon un rite sacrificiel et non à la sauvette ou par hasard - Rivera, 1999, 61-62) nous place ainsi au cœur des débats les plus vifs et les plus contemporains sur la morphologie de la nature et la définition même de la « fabrique » de la culture, perpétuelle hybridation partielle, latente ou explosive d’hybrides (Absalon, infra) voire d’hybridations réciproques (Tai et Lejosne, infra).

Ce livre, entre sciences naturelles et sciences culturelles du dragon, entre curiosité intellectuelle et ravissement artistique, entre altérité fabuleuse et imaginaire de notre propre hétérogénéité, conduira sans doute ses lecteurs à se demander avec Cl. Lévi-Strauss (1962, 251) si « la fascination qu’exerce sur nous des coutumes d’apparence très éloignées des nôtres, le sentiment contradictoire de présence et d’étrangeté dont elles nous affectent ne tiennent pas à ce que ces coutumes sont beaucoup plus proches qu’il ne semble de nos propres usages, dont elles nous présentent une image énigmatique et qui demande à être décryptée ? »

Oui, « décrypter », pour essayer de résoudre les innombrables énigmes que nous posent ce « draco » qui nous regarde si fixement et si intensément (Bile, 2000, 122-124), œil bien ouvert du vivant aux aguets du réel et l’œil fixe du mort non encore voilé pour l’éternité :

« Nous ignorons le sens du dragon, comme nous ignorons le sens de l’univers, mais il y a dans son image quelque chose qui s’accorde avec l’imagination des hommes » (J.L. Borges, 1987, 11).

BIBLIOGRAPHIE

BILE, Monique, 2000, « Etymologies », Dans la Gueule du dragon, sous la dir. de J-M. Privat, Pierron, Sarreguemines.

BORGES, Jorge Luis, 1987 (1954), Le Livre des êtres imaginaires, Paris, Gallimard, L’Imaginaire.

DIGARD, Jean-Pierre, 1994, 1, « Animaux hybrides et métis - La part réelle de l’idéel », Ethnologie française, Paris, A. Colin.

DUMONT, Louis, 1951, La Tarasque, Paris, Gallimard.

FAVART, Charles-Simon, 1741,La Chercheuse d’esprit, Paris, Allarel.

GAYRARD, Pierre Jean, 2001, « Le dragon de Draguignan », Un dragon provençal. La légende de saint Hermentaire, Arles, Actes / Sud.

GEOFFROY, Etienne-Louis, 1800, Manuel de médecine pratique, Paris, G. de Bure.

HERITIER, Françoise, Masculin / Féminin II - Dissoudre la hiérarchie, Paris, O. Jacob.

LEVI-STRAUSS, Claude, 1962, La Pensée sauvage, Paris, Plon, Presses/Pocket.

MAP, Gautier, 1993, Contes pour les gens de cour, traduit et présenté par A. K. Bate, Belgique, Brépols.

MISTRAL, Frédéric, 1979, Lou Tresor dou Felibrige ou Dictionnaire provençal-français, Edition du Centenaire (1932), Genève-Paris, Slatkine.

OVIDE, 1979, Les Métamorphoses, éd. G. Lafaye, tome I, livre III, Paris, Les Belles Lettres.

RIVERA, Annamaria, 1999, « La construction de la nature et de la culture par la relation homme-animal », La fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Payot, Sciences humaines, Lausanne.

SPERBER, Dan, 1975, « Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement ? », L’Homme, XV, 2.

Trésor de la Langue Française (TLF), 1979, tome VII, publié sous la direction de P. IMBS, Paris, Editions du CNRS.

VORAGINE, Jacques de, 2004, La Légende dorée, Paris, Gallimard.


[1] - « sauroctone » : littéralement, « tueur de serpents ». Le terme spécifique pour tueur de dragon est « dracoctone », mais il est plus rarement employé.

[2] - Pareillement, Saint Georges blesse gravement le dragon et dit à la fille du roi qui sans son geste héroïque était promise à la mort : « Lance ta ceinture autour de l’encolure du dragon (...). Saint Georges dégaina alors son épée, tua le dragon et le fit emporter de la ville. Ce jour-là, vingt mille hommes (...) reçurent le baptême » (Voragine, 2004, 315).

[3]- F. Berthelot (infra) analyse les différents types d’hybridations qui construisent tel récit littéraire contemporain et met en évidence des héritages culturels et protocoles langagiers d’hybridation quand, par exemple, il montre comment opère le travail proprement poétique du texte pour que tel personnage à l’aura magique ne forme avec l’animal « qu’un seul êtredont l’unité est assurée de manière métonymique par les écailles ».

[4] - « Le dragon n’a pas de venin (...). La graisse de dragon fait fuir les animaux venimeux » (Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VIII)

[5] - F. Héritier (2002, 131)se demande si l’angoisse ontologique des sujets humains et notamment des hommes dans leurs rapports complexes aux femmes ne s’origine pas dans cette question anthropologique : « Comment un corps parvient à faire du différent et ne se contente pas de produire du même ? »